暴力、哀悼与政治

译者导言

本文译自朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的 "Violence, Mourning, Politics"（暴力、哀悼与政治），收录于其著作 Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence（《危脆的生命：哀悼与暴力的力量》），Verso 出版社，2004年。

这篇文章的前身是巴特勒于2001年12月在纽约市立大学（CUNY）女同性恋与男同性恋研究中心（CLAGS）发表的凯斯勒演讲（Kessler Lecture），原题为 "Global Violence, Sexual Politics"。凯斯勒奖每年授予一位在酷儿研究领域做出重大贡献的学者，巴特勒是第十届获奖者。演讲的时间节点至关重要：2001年12月，距离9月11日恐怖袭击仅三个月。彼时的美国笼罩在民族主义狂潮之中——阿富汗战争已于十月打响，公共话语被"我们与他们"的二元叙事垄断，任何对战争的质疑都可能被指为不爱国。在这样的氛围下，巴特勒选择在一个酷儿研究的学术场合提出了一个根本性的问题：

谁的生命算作生命？谁的死亡值得哀悼？

她的论点直指美国公共生活中的一道裂痕：9/11遇难者的面孔与姓名被反复刊载，他们的死亡被铭记为国殇；而美军在阿富汗造成的平民伤亡、艾滋病危机中逝去的酷儿生命、被无限期关押在关塔那摩的囚犯——这些死亡从未进入公共哀悼的框架。它们不是"被遗忘"了，而是从一开始就不被允许"算作"值得哀悼的丧失。

巴特勒在这篇文章中提出：哀悼不是私人情感，而是一种政治行为。公开哀悼一条生命，就是公开宣告"这条命算数"。反过来说，禁止哀悼——禁止讣告、禁止纪念、禁止说出死者的名字——本身就是一种暴力，因为它从根本上取消了那些生命作为生命的资格。巴特勒进而追问：如果我们从哀悼（而不是复仇）出发思考政治，如果我们承认每一个人都是脆弱的、彼此依存的，那么是否有可能找到一种不诉诸暴力的政治共同体？

这些问题超越了它们最初被提出时的美国语境。在任何一个不被允许公开哀悼的历史事件面前，在任何一个死者姓名不可言说的地方，这篇文章的每一句话都依然成立。

Butler 的著作在中文世界的译介至今仍不充分——性别议题的政治敏感性、对国家暴力不分政体的批判立场、极高的翻译技术门槛，以及跨学科归属的模糊性，使其始终难以被充分引进。本译文以准确性为第一原则，对难以直译的段落以注释形式提供解读而非擅自改写，译者注也试图还原各段落之间的论证推导链——帮助读者不只是"读到"Butler 说了什么，而是理解她为什么这么说。

阅读说明：译文中的·紫色圆点为译者标注的英文对照，悬停可查看原文；◦琥珀色圆点为作者原注释，悬停可查看引用出处。译者注以编号形式列于文末。

暴力、哀悼与政治

我想探讨的是·政治生活中那些与暴力相关的部分·——我们如何暴露于暴力之中、如何与暴力共谋，我们面对丧失时的脆弱、随之而来的哀悼·，以及在这些处境中寻找共同体的基础·。严格说来·，对于人类脆弱性的这些面向·，我们无法"反驳"·——因为它们恰恰是论辩所能抵达的边界·。而在论辩力所不及之处，生长出的恰是最为丰饶的东西·。这并不是说我的论点能经受住一切反驳·——关于身体之脆弱与哀悼的课题·当然存在着多种理解方式，也有多种途径将它们纳入政治的视野·。然而，如果人们所反对的是脆弱与哀悼本身，无论这种反对以何种面貌出现·，那么最好还是不要将它当作"论辩"来看待·。事实上，若是对我的上述观点不存在任何反对意见·，那我便没有必要写这篇文章。而倘若那些反对的声音无足轻重·，那么在政治上也就没有理由以脆弱与丧失为基础、重新想象共同体的可能性·。

那么·，我的讨论始于"人"的问题，也终于"人"的问题，也许并不足为奇·（好像我们还能从别处开始似的！）。之所以要从这里开始说起，并非是因为存在着某种普世的人类处境·——这显然尚非事实·。面对近来的全球暴力，始终萦绕在我心头的问题是·：谁算作人？谁的生命算作生命？最后——是什么使一条生命值得哀悼？·尽管我们置身于不同的境地，背负着不同的历史·，我认为依然可以诉诸一个共同的"我们"·——因为我们都多少明白失去一个人是什么感受·。丧失使我们勉强结成了一个"我们"·。如果我们经历过丧失，那么可以推断：我们曾经拥有，曾经渴望，曾经热爱，也曾经为寻求满足欲求的条件而挣扎·。近几十年来，我们都曾因艾滋病而经历丧失，但折磨我们的远不止于此·——还有疾病，还有全球冲突；还有一个事实：女性与包括性少数在内的边缘人·，这些群体即便未曾遭受暴力的现实，也始终暴露在暴力的阴影之下·。这意味着，我们每个人的政治性·[1]都部分地源于我们的身体在社会中的脆弱性·——身体既是欲望与脆弱的载体，又是一种具有公共属性的存在·，既是宣示自我的舞台，又是被迫敞露的广场·。丧失与脆弱似乎是我们作为社会性身体的必然处境·：依附于他人，便有失去依靠的风险·；暴露于他人，便有遭受暴力的风险·。

我不确定自己是否知道哀悼何时算是完成·，或者说一个人何时算是真正结束了对另一个人的哀悼·。弗洛伊德在这个问题上改变过看法：他曾认为，哀悼的完成意味着能够以一个对象替代另一个对象◦；后来他又主张，将逝者纳入自身·——这一最初与忧郁症·相关联的机制——对于哀悼而言是不可或缺的◦。弗洛伊德早期的设想·，即依恋可以被撤回然后再重新投注，暗含着对象之间的某种可互换性，在他看来，那是希望的征兆·，仿佛重新投入生活意味着欲望可以随意转移目标·◦。这或许有其道理，但我并不认为哀悼的完成意味着遗忘了某个人，或者说随便什么东西都能取而代之·——仿佛彻底的可替代性是我们应当追求的目标·。

也许，哀悼发生在这样一个时刻：人接受了自己将被丧失所改变——也许是永远地改变·。也许，哀悼意味着同意经历一场蜕变（或许应该说是任由一场蜕变发生·），而这种蜕变的结果无法事先预知·。失去本身是一回事，但失去给人带来的转变又是另外一回事——后者无法被规划，也无法被掌控·。人们可以试图主动选择迎接这种变化，但这种剧变的体验在某种程度上瓦解了选择本身·。[2]我不认为人们在面对丧失时可以搬出诸如新教式的工作伦理·[3]，然后说："好，我要这样经历丧失，结果会是那样，我会全力以赴，努力完成眼前这份悲痛的功课。"·我认为，人是被一波又一波的浪潮击中的·——你带着目标、计划，打算开始新的一天，却发现自己被打乱了阵脚，然后失败了·，筋疲力尽却不知道为什么·。有某种东西，比你的计划、你的打算、你的认知与选择都更为庞大·。

有什么东西攫住了你·：它来自何处？这一切说得通吗·？在那样的时刻，是什么占有了我们，使我们不再是自己的主宰·？我们被什么束缚？又被什么所裹挟·？弗洛伊德提醒我们，当我们失去某个人时，我们并不总是知道那个人究竟带走了我们身上的什么·。◦所以，当一个人经历丧失时，亦会面对某种不可解的东西·：某种东西在丧失之中隐藏，又有某种东西在丧失的幽暗深处遗落·。如果说哀悼意味着知道自己失去了什么（而忧郁症在最初某种程度上意味着不知道·），那么维系哀悼的恰恰是它自身的神秘性——是那种因失去了自己无法完全理解之物而生出的茫然·。[4]

当我们失去某些人，或是被迫离开一个地方、失去一个社群时·，我们有时会觉得这不过是暂时的·，觉得哀悼终将结束，某种先前的秩序会恢复如初·。但也许，在经历这一切的过程中，关于"我们是谁"的某些真相会浮出水面·：它让我们看清自己与他人之间的纽带——那些纽带不是"我"的附属，而是构成"我"的材料本身·。事实并非如此：不能说这头有一个独立的"我"，那头有一个"你"，然后"我"只是碰巧失去了"你"·。尤其当对"你"的依恋本就是"我之为我"的一部分时·——如果在这种情形下我失去了你，那么我在哀悼丧失的同时，也迷失了自己·。[5]没有你，"我"是谁·？当我们失去那些构成我们自身的纽带时，我们不知道自己是谁，也不知道该做什么·。在某种层面上，我以为失去的只是"你"，却发现"我"的存在也随之瓦解了·。在另一种层面上，也许我在"你"身上失去的——那种我一时找不到词来形容的东西——是一种居于你我之间的存在·：它既不完全属于"我"，也不完全属于"你"，而是使"我"与"你"得以区分、又得以相连的那条纽带本身·。

很多人以为悲痛是私人的情绪·，它会将我们还原至孤独的处境·，从这个意义上说，悲痛是去政治化的·。但我认为，悲痛恰恰孕育了一种更为复杂的政治共同体意识·——它首先将那些关系推到了前台，而正是这些纽带迫使我们去思考彼此之间与生俱来的相互依存，以及由此而生的伦理责任·。如果我的命运自始至终都无法与你分离·，那么一种无法被轻易反驳的关系便将"我们"编织在了一起·；进一步说，反驳这种关系就是在否认一个根本事实·：我们之所以成为我们，正是拜这些社会条件所赐·。

随之而来的是一个重要的语法难题·[6]。在试图解释这些关系时，人们或许会说我"拥有"它们，但"拥有"意味着什么·？我可能会往后一靠，试着向你一一列举·。我可能会解释这段友谊意味着什么，那位恋人对我曾经或如今意味着什么·。在那样的情形下，我就把自己变成了一个置身事外的叙述者·。而在将自己的疏离戏剧化的同时·，我或许恰恰暴露了一件事：我所展示的那种依恋方式正试图淡化自身的关系性——把关系当作一种可选项，一种无关乎"什么在根本上支撑着我"这个问题的东西·。

翻译进行中。

译者注

[1] 原文 "each of us is constituted politically" 直译为"我们每个人在政治上是被构成的"，但这一表述在中文里晦涩且被动感过重。Butler 此处暗中呼应了亚里士多德"人是政治动物"的经典命题，但将其根基从理性替换为脆弱性：人之所以是政治性的存在，不是因为人拥有理性从而组成城邦，而是因为人的身体是脆弱的、依附于他人的、暴露在丧失与暴力之中的——正是这种脆弱性将每个人卷入了政治。因此译为"我们每个人的政治性"，将 "constituted politically" 压缩为一个名词性表述，同时以"部分源于"承接后文对脆弱性的展开。 [返回]

[2] 原文 "One can try to choose it, but it may be that this experience of transformation deconstitutes choice at some level" 是全段最晦涩的一句，需要从前一句开始理解。Butler 先区分了两件事："失去"（losing）本身，以及失去给人带来的"转变"（transformative effect）。面对后者，人的本能反应是试图掌控它——"好，我知道我会变，那我来决定怎么变"——这就是 "try to choose it" 的意思：试图将蜕变纳入自己的主权范围，主动地"选择"去迎接它。但 Butler 马上指出这种努力是徒劳的：当丧失真正改变了你这个人，那个当初"做出选择"的主体本身也已经不复存在了——因此"选择"这个动作在回顾中失去了意义。打个比方：你可以"选择"跳入一条河流，但河水会重塑你的身体姿态、改变你的方向，上岸之后的你已经不再是下水前那个"做出选择"的人。在这个意义上，不是说选择无效，而是蜕变的经验比选择更深——它在选择发生之前就已经改写了选择的条件。Butler 借此呼应了本文反复出现的核心主张：人不是自足的主权主体，而是始终处在被他者、被丧失、被脆弱性所重塑的过程中。这一论点与她的老师福柯晚期的思想一脉相承——福柯在《主体诠释学》（L'herméneutique du sujet, 1982年法兰西公学院讲座）中同样指出，真正的自我转化意味着你会变成另一个人，而那个"另一个人"是你在转化开始之前无法预见的：转化不是主体的工具，主体是转化的产物。 [返回]

[3] "新教式的工作伦理"（Protestant ethic）源自马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》的核心概念：通过勤勉、自律和有计划的努力，人可以掌控自己的命运并获得救赎。这种心态在当代职场文化与自我管理话语中依然随处可见。Butler 在此借用这一概念来描述一种荒谬的心态：把哀悼当作一个可以被管理的项目——制定计划、投入努力、按期完成。紧接其后的那段引号独白正是对这种心态的讽刺性模拟。 [返回]

[4] Butler 此处的论点可还原为一个日常经验：当我们失去一个人时，我们真正失去的是什么？表面上答案是"那个人"，但仔细追问就会发现说不清楚——你失去的也许是他的陪伴，也许是他看你的方式，也许是他存在时你对自己的某种感觉，也许是某种你从未意识到自己依赖着的东西。弗洛伊德区分了"哀悼"（我知道我失去了谁）和"忧郁症"（我说不出我到底失去了什么）。Butler 进而指出：即便在正常的哀悼中，这种"说不出"也始终存在——你之所以走不出来，不是因为你太爱那个人，而是因为你甚至无法厘清自己失去的到底是什么。正是这种无法厘清使得哀悼不能被当作一个"项目"来管理——你不能列一张清单然后逐项处理，因为你根本不知道清单上应该写什么。 [返回]

[5] 这段话是全文论证的关键飞跃。Butler 的推导链如下：前文已经建立了两个前提——（一）人的政治性源于身体的社会性脆弱：我们处于纽带之中，面临受伤和丧失的风险（见注释 [1]）；（二）哀悼不是一个可以管理的项目，因为你不知道自己到底失去了什么，也不知道自己将会变成什么样（见注释 [4]）。在此基础上，Butler 提出了一个更激进的主张：哀悼之所以会从根本上改变"我"，不是因为打击太大（那只是程度问题），而是因为"我"从来就不是一个独立的实体。"我"是由"我与你的关系"构成的——你的存在是构成"我之为我"的材料本身。因此，当"你"消失时，发生的不是"我丢了一个外部物件"，而是"我的构成材料少了一块"。由此推出的结论是：丧失带来的不只是悲伤（"我好难过"），而是自我认知的崩塌（"我不再认识自己了"）——因为那个"自己"本来就是靠"你"撑起来的。这也将注释 [1] 中"人的政治性源于脆弱"的论点推到了极致：我们与他人的纽带不是"我"的一种行为或选择，纽带就是"我"。 [返回]

[6] Butler 此处的"语法难题"并非抽象的语言学问题，而是指一个具体的语言陷阱：当我们说"我有一段关系"时，这个"有"字（英语中的 have）在语法上把"我"放在了主语/所有者的位置，把"关系"放在了宾语/所有物的位置——仿佛"我"是先于关系独立存在的主人，关系只是我拥有的一件东西。但这恰恰违背了前文的论证：关系不是"我"拥有的附属品，而是构成"我"的材料本身。Butler 接下来用一个生动的场景演示了这个陷阱：想象你往后一靠，从容地向别人介绍"我的朋友""我的恋人"——在那一刻，你把自己变成了一个置身事外的叙述者，好像你可以站在关系的外面、从远处打量它们。但这种"从容"本身就是一种自欺：你之所以能假装置身事外，是因为你在把关系降格为可选项——"我可以拥有它，也可以不拥有它"。而前面整段论证都在说：你不能。你不是关系的主人，你就是关系本身。 [返回]